مقالات علمية عن الحسُّ التاريخيُّ دراسات أجنبية وكتاب ومقالات متنوعة Historical Sense

دراسات أجنبية
Knowing,
Teaching, and Learning History


علي الرابط
http://www.iub.edu/~tchsotl/part3/Leinhardt.pdf

The strange death of history teaching
(fully explained in seven easy-to-follow lessons)

علي الرابط
http://www.cardiff.ac.uk/carbs/faculty/matthewsdr/history4.pdf

عنوان الكتاب
المنظور الحضاري في التدوين التاريخي عند
العرب

تقديم بقلم : عمر عبيد حسنه

مصطلحات : (الحس التاريخي)، و(الوعي التاريخي)

‎‎ ‏(فالحس) والحسيس، هو الصوت الخفي . قال تعالى :
"لا يسمعون حسيسها" (الأنبياء : 102) ، وأحس الشيء وجد حسه .. وأحس معناه :
ظن ووجد (9).‏

‎‎ فالحس التاريخي، هو
إحساس جماعة أو أمة بقيمة الزمن، ولو بشكل نسبي، دون أن يترتب على ذلك أية
ممارسة متقدمة في مجال المعرفة التاريخية أو التدوين التاريخي المنظم،
القائم على ربط الأسباب بمسبباتها، وربط الحوادث في إطار علاقاتها الزمانية
والمكانية.‏

‎‎ أما الوعي التاريخي : فإن الوعي جاء من الحفظ،
(وعى) الحديث يعيه (وعيا) حفظه .. وأذن (واعية) .. "والله أعلم بما يوعون"
(الانشقاق : 23) . أي يضمرون في قلوبهم من التكذيب (10).‏

‎‎ فالوعي
هو الحفظ والإدراك، ولذا فإن الوعي التاريخي حالة متقدمة في مجال المعرفة
التاريخية وامتلاك القدرة على ممارسة التدوين التاريخي فالوعي التاريخي هو
حالة أكثر تقدما من الحس التاريخي لجماعة أو أمة من الأمم .. ونرى أن
الكتابة التاريخية لا تتحقق قبل تحقق الوعي التاريخي عندأمة أو جماعة.‏

‎‎
أما الأمة : فهي الجماعة .. والأمة الطريقة والدين .. يقال : فلان لا أمة
له، أي لا دين له ولا نحلة .. وقوله تعالى : "كنتم خير أمة أخرجت للناس"
(آل عمران : 110) ، يريد أهل أمة، أي كنتم خير أهل دين (11).‏

‎‎
فالأمة هي الجماعة، بصفة الإطلاق، تتميز على غيرها من الجماعات .. وفي
العصور الإسلامية تميزت على غيرها بدينها، فصارت الأمة في نظر العربي
المسلم جميع الناس الذين يعتنقون الإسلام، فكان يرتحل من أقصى الشرق -في
نظر العربي- من خراسان إلى العراق ومكة والمدينة، ويتجه إلى مصر والمغرب
دون أن يحس بالوحشة والاغتراب .. وقد بقي هذا الشعور عند العرب والمسلمين
حتى بعد ضعف الخلافة العباسية وقيام إمارات ودويلات سياسية مختلفة، إذ ظل
الشعور بحقيقة الأمة الواحدة يسيطر على كيان العربي المسلم في تلك العصور.‏

‎‎
لقد بدأ المنظور السياسي في التفسير التاريخي يتنحى عن مكانته إلى حد ما،
تاركا المجال مفتوحا للنظرة الحضارية الجديدة وتفاسيرها التي بدت أقرب إلى
الحقائق من التفاسير السياسية.‏

‎‎ لقد شهد القرن الثامن عشر
الميلادي، ميلاد هذه التوجهات الجديدة في أوربا، فقد وجد بعض الدارسين
الأوربيين، أن التاريخ الأوربي في العصور الوسطى، لا يعدو أن يكون تواريخ
لملوك أوربا وحروبهم ومنازعاتهم وتحالفاتهم ومعاهداتهم.‏

‎‎ فلم يكن
التاريخ الأوربي، استنادا إلى هذه المعطيات، ليؤرخ للأمة في مسيرتها
الثقافية والاجتماعية والعلمية، وإنما أصبح التاريخ وكأنه قد وضع لتغطية
أعمال الملوك فحسب، ولا تتعدى مهمته أبعد من ذلك .. وهكذا بدأت بعض الصيحات
في أوربا في القرن الثامن عشر، تدعو إلى لفت الانتباه إلى المعطيات
الحقيقية التي تستحق من المؤرخ الدراسة والبحث، وهي الجوانب الاجتماعية
والثقافية والاقتصادية والفنية، وعدم الاقتصار على دراسة النواحي السياسية
.. إذ أن الأخبار السياسية وأخبار الحروب في نظر أصحاب هذا الرأي، لا تفصح
عن العقل الإنساني خلال العصور، يقول فولتير :‏

‎‎ ‏"ولكني بعد
قراءة وصف ما بين ثلاثة آلاف وأربعة آلاف معركة، وبضع مئات من المعاهدات،
لم أجد نفسي أكثر حكمة مما كنت قبلها، حيث لم أتعرف إلا على مجرد حوادث لا
تستحق عناء المعرفة" (12).‏

‎‎ لقد لقيت دعوة فولتير هذه، وهي كتابة
التاريخ وفقا للمنهج الحضاري، ترحيبا من قبل بعض المؤرخين الغربيين ك
(ماكولي) وغيره، وبدأت الدراسات وفق هذا المنظور تتزايد في الغرب، وبدأ
المنظور السياسي يتنحى عن مكانته، التي ظل سيدها في أوربا طيلة العصور
الوسطى وحتى القرن الثامن عشر.‏

‎‎ على أن ما يصدق على التاريخ
الأوربي في العصور الوسطى، لا يصدق على التاريخ العربي الإسلامي في العصور
الإسلامية.‏

‎‎ فلقد كانت توجهات أغلب المؤرخين العرب المسلمين
توجهات حضارية، بمعنى أنها أرخت للأمة في كافة جوانب حياتها الدينية
والعلمية والثقافية والاقتصادية والاجتماعية.‏

‎‎ فقد أرخ المسلمون
في السيرة النبوية الشريفة، فكتبوا عن كل ما يتصل بحياة الرسول صلى الله
عليه وسلم بصفته الرسول والنبي وهادي البشرية، وأرخوا للصحابة رضوان الله
عليهم، والمحدثين والفقهاء والنحاة والشعراء والأطباء والحكماء (الفلاسفة)
والصوفية والأولياء .. وفي كتب الطبقات والتراجم ما يقف دليلا صادقا على ما
نقول.‏

‎‎ بل إن الصورة التي تظهر بها كتب التواريخ العالمية
وكأنها قد عنيت فقط بالجوانب السياسية، لا تمثل كل الحقيقة . إذ نجد الكثير
من المعلومات التي تتصل بالجوانب الاقتصادية والاجتماعية والثقافية
والفكرية، قد وجدت مكانها في كتب اليعقوبي، والدينوري، والطبري، والمسعودي،
والمقدسي، ومسكويه، وابن الأثير، والذهبي.‏

‎‎ كما أن مقدمة ابن
خلدون التي كتبها في القرن الثامن الهجري، تعزز رأينا في اهتمام المؤرخين
العرب المسلمين المبكر بالجوانب الحضارية.‏

‎‎ فلم تكن هذه المقدمة
التي جاءت لأول مرة في التاريخ بتفسير حضاري لأحداثه والعوامل الفاعلة فيه،
سوى حصيلة ذلك التراث الثقافي الثر للأمة العربية الإسلامية.‏

‎‎
لقد أوضح ابن خلدون أنه قرأ ذلك التراث، من خلال ثنائه على كبار المؤرخين
العرب المسلمين، كالواقدي، والطبري، والمسعودي، والبكري .. كذلك فإنه أشار
إلى الطرطوشي (ت : 450 هـ) ، وكتابه (سراج الملوك)، واعتبره سابقا له في
الاقتراب والتحويم حول الموضوع الذي استلهمه ابن خلدون وهو (العمران
البشري).‏
‎‎ وهكذا فإن ابن خلدون مدين لتراث أمته في ما أبدعه، فمن ذلك
التراث تبلورت نظريته في العمران البشري.‏
‎‎ وعلى الرغم من هذه
الحقيقة، فإنه لم يتصد أحد من المعاصرين لإبراز هذه الرؤية ومعالجتها بشكل
شمولي.‏

المصدر علي الرابط
http://www.islamweb.net/newlibrary/display_umma.php?lang=A&BabId=2&ChapterId=2&BookId=260&CatId=201&startno=0

التاريخ العربي بين الحس ... والوعي



(نشر المقال في "الوطن"، العدد 51،
23-6-1995)


تختزن
ذاكرة الانسان تجاربه وخبراته الذاتية، وحينما تواجهه مشكلة ما، فإن
الذاكرة تمده بالخبرة الملائمة لحل هذه المشكلة سواء أكانت مشكلة بسيطة
كالذهاب إلى المرحاض لقضاء الحاجة أو إصلاح عجلة السيارة. أو معقدة كوجود
خطر يهدد حياته أو ماله أو أرضه أو عرضه. وإذا لم تتوفر الخبرة الملائمة
لحل المشكلة فان النتيجة الحتمية هي الفشل في حل المشكلة. وتتشابه الشعوب
مع الأفراد في ذلك إذ تختزن في ذاكرتها خبراتها وتجاربها الماضية تلجأ
إليها حينما تواجه مشكلة أو أزمة من الأزمات. وذاكرة الشعوب هي تاريخها.
وإذا لم تسعف هذه الذاكرة شعبا ما في تقديم الخبرة الملائمة لمواجهة
الأزمة، فإنها تفشل في حلها. والذاكرة أو التاريخ قد يكونان على شكل آثار
مادية كالأهرام والمسجد الأقصى وكنيسة القيامة وما يدور حولها من عقائد
ومعتقدات وأشكال سلوك، وقد يكون متوارثا على شكل أساطير وقصص وروايات وآداب
وفنون مروية أو مدونة.


وينمو الحس التاريخي عند الشعب كما ينمو عند الطفل ، فالطفل
يتلقى التربية من ذويه ومحيطه، والتربية تنمي الحس لديه سواء أكانت هذه
التربية سليمة أو مغلوطة .فهو يتعلم كيف ومتى يغضب ويضحك ويفرح ويخجل
ويدافع عن نفسه أو يعتدي على غيره. وموروثات أي شعب تمنحه ليس الحس
التاريخي فقط ، وانما صفات هذا الحسّ من الانفعال والغضب، أو الفرح والبهجة
أو السذاجة والجدية، أو التصدي لأخطار والاستكانة لها ، وكما أن المربين
مسؤولون عن تنمية الحس لدى الطفل وتوجيهه ، فان المبدعين من أبناء الشعب
مسؤولون عن تنمية الحس التاريخي وذلك حينما يستلهمون التراث أو يستعملونه
كما هو في إبداعهم الإعلامي والفني والأدبي والفكري. وعلى الرغم من كل ما
يقال عن العرب سلبا سواء من العرب أنفسهم أو من غيرهم، فإن
العرب يتمتعون بحس تاريخي يدعو إلى الأمل في المستقبل العربي رغم هزائمهم
المعاصرة. وعلى العكس من الشعب العربي، فإن السلطة العربية إما أنها تفتقد
هذا الحس التاريخي أو تتجاهله أو تحاول إضعافه وتدميره عند شعبها بدلا من
تنميته، ولنا في جماهير الشعب المصري المثل والدليل ،فقد مضى على السلام
المصري الاسرائيلي الرسمي ما يقارب ثمانية عشر عاما بذلت خلالها السلطات
المصرية ، ومازالت تبذل ، جهودا مضنية في دفع جماهير الشعب المصري لقبول
هذا السلام والتعامل مع الإسرائيليين وكأن شيئا لم يكن، فكأنه لم يهدد
ماضيهم ولا حاضرهم ولا مستقبلهم، ولكن الحس التاريخي لدى هذه الجماهير هو
الدافع وراء رفضهم لهذا السلام الباطل. إن الشعب المصري يحس بعظمة تاريخه
فلا يسير وفق سنن السلطة إذا لم يكن مقتنعا بها . ولا شك أن الثورة المصرية
ساهمت بتنمية هذا الحس، ففي عهد الثورة كانت الأغنية والموسيقى والقصة
والشعر والسينما وسائر الفنون والآداب تستلهم التراث التاريخي العربي
المصري وتحوله إلى أعمال أدبية وفنية تتجاوب معها الجماهير وينمو حسها
التاريخي في اطراد مستمر. وبعد وفاة الرئيس الراحل جمال عبد الناصر، وردّة
السادات، سقط قسم من المبدعين، فأخذ يدمر هذا الحس التاريخي، فانتشرت أفلام
وموسيقى وأغان وقصص وأشعار ساقطة، في حين استمر غيرهم ممن ينتمون إلى
الجماهير في عطائهم، يحمون الحس التاريخي وينمونه مهما فعلت السلطة ومهما
اتخذت من قرارات. وظل الحس التاريخي المصري على درجة عالية من القوة يتمثل
في المقاطعة الشعبية لإسرائيل. ومن ابرز فعاليات نمو الحس التاريخي لدى
الشعوب هو الدور الذي يقوم به علم التاريخ وهو العلم المختص بدراسة الآثار
والتجارب والخبرات الماضية . ويفوق دوره دور أية وسائل أخرى في تنمية الحس
التاريخي؛ فهو يساعد الفن والأدب والفكر بأن يضع أمامه التجربة التاريخية
لتتشكل على هديها فصول الإبداع والقيادة . وقد تطور علم التاريخ وخصوصا في
القرنين الأخيرين وتطورت معه فلسفة واسعة حول ماهيته وأهميته ومناهج توثيق
الأحداث وتفسيرها، ودوره في استدعاء الخبرات والتجارب الماضية المهمة أو
الملاءمة من اجل الارتقاء الحضاري أو من اجل بعث روح الأمة حينما تواجهها
الأزمات ،ومن هنا تصح المقولة الشائعة عند المؤرخين من أن التاريخ ليس علم
الماضي فقط وانما هو علم الحاضر والمستقبل أيضا. وقد ينمو الحس التاريخي
بطريقة مغلوطة كما هو الحس التاريخي اليهودي ، أو الألماني في زمن هتلر ،
وقد ينمو بطريقة إيجابية كما هو لدى معظم شعوب العالم، وترتبط كيفية هذا
النمو وسلامته بمسألتين هما: صفات التراث، ثم فعاليات الفكر والأدب والفن
التي تستلهم التراث أو تستعمله في نموه وحمايته. وكذلك الوعي التاريخي فهو
مرتبط بمسألتين أيضا هما: غنى الماضي بالتجارب والخبرات، ودور المؤرخين في
استدعاء التجارب والخبرات لتكون الحافز والموجه لا لإعادة الأحداث وانما
للاستفادة من العبر الدروس التي خلقتها هذه الأحداث. والتاريخ العربي غني
بالتجارب والخبرات بدءا بحضارات ما بين النهرين ووادي النيل وبلاد الشام
ومرورا بالعهد الإسلامي في عصوره المتعاقبة وبخاصة صدر الإسلام وعهد الغزوات الصليبية والمغولية والتصدي لها، واخيرا
بالثورات المعاصرة في مصر والجزائر وفلسطين وغيرها. ومع هذا الغنى في
الخبرات والتجارب فان الوعي التاريخي يبدو ضئيلا وهزيلا، واقصد بالوعي
المعرفة والفهم والقدرة على استدعاء التجارب وتمثلها لتكون حافزا لمواجه
الأزمات. واحد أسباب تخلف الوعي التاريخي العربي أن المؤرخين كتبوا وما
زالوا يكتبون التاريخ على انه سيرة للأفراد من قادة وملوك وسلاطين وخلفاء
وعظماء حواشيهم. ويتناسب هذا الفهم مع رغبة وارادة السلطات العربية ، في
حين أن التاريخ هو سيرة اجتماعية، أي انه حركة المجتمع في الماضي وتغيره.
ويسقط الكثيرون من المؤرخين في الفهم التسطيحي ويخدمون السلطة، وهم بذلك
يساهمون في تعطيل الوعي التاريخي بدلا إنارة التاريخ للجماهير. ولذا لا
نستغرب أن أستاذا للتاريخ في جامعة القاهرة كالدكتور صلاح العقاد يقف
مدافعا عن استسلام السادات المهين، وهو بذلك لا يزيف الحقائق التاريخية
فقط، وانما يشوه دوره كمؤرخ يفترض فيه أن يكون أداة للوعي التاريخي، لا
للتعتيم أو التشويه أو اضعاف الحس التاريخي لدى الجماهير. وكثير من
المؤرخين هم اتباع للسلطة يقومون بالدور الذي قام به الأستاذ المؤرخ صلاح
العقاد. وهكذا فان هناك هوّة واسعة بين الحس التاريخي والوعي التاريخي
الجماهيري، وبين الوعي التاريخي الذي يمثله المؤرخون، فالأول قوي مهما بذلت
السلطات من جهود لإضعافه لانه إنتاج ثقافة عريقة أصيلة. والآخر ضعيف لانه
امتداد للسلطة ويعمل تحت مظلتها، وآمل أن يتحرر المؤرخون من مظلة السلطة
وان يأخذوا دورهم المهم والضروري في إنارة التاريخ بانتقاء التجارب
والخبرات التي تساهم في التصدي للازمة العربية الراهنة وشحن الأمة بدروس
وعبر هذه التجارب في جوانبها الثورية الأصيلة .

وتفيد هنا مقارنة الموضوع مع
مثيلة لدى اليهود، وبخاصة الإسرائيليين منهم. إن لدى اليهود حس تاريخي
عنصري متميز، خلقته ثقافتهم الانعزالية، وزاد في نموه بهذا الاتجاه
الاضطهاد الأوروبي لهم حتى الحرب العالمية الثانية، ومع أن الظروف العالمية
قد تغيرت خلال القرنين الأخيرين، ويمكن لليهود في أجواء هذا التغير وخصوصا
في أوروبا وأميركا العيش بهدوء وسلام في المجتمعات الأوروبية أو الأميركية
أو الشرق أوسطية كغيرهم من المسلمين أو المسيحيين ودون الإصرار على
العنصرية الدينية، إلا أن ذلك يتعارض مع أهداف الصهيونية، وبدلا من أن يضعف
الحس التاريخي الانعزالي عند اليهود بسبب هذه الأجواء الجديدة، تعمل
الصهيونية بمفكريها وأدبائها وفنانيها، على تنمية هذا الحس التاريخي
الانعزالي، وذلك بتوظيف الثقافة الدينية اليهودية لهذا الغرض، إضافة إلى
ثقافة الاضطهاد الأوروبي لليهود على مدار التاريخ من زمن هادريان إلى زمن
هتلر، ونجحت الصهيونية أيضا على إضعاف أو تدمير الحس التاريخي الأوروبي
فيما يتعلق باضطهادهم للفلسطينيين، وأسباب هذا النجاح كثيرة منها ما يتعلق
بالتعاطف الأوروبي بسبب ما فعله هتلر لا ضد اليهود فقط وانما ضد الأوروبيين
أيضا ولكن اليهود بامتلاكهم للمال وللتنظيم الجدي اخذوا يؤثرون على الحس
الأوروبي بما يتلاءم مع أهدافهم خصوصا وان تقدم التكنولوجيا وسيطرتهم على
معظم وسائل الإعلام الرئيسية العالمية أتاحت لهم ذلك. ومن جهة أخرى اخذوا
ينمون الحس الأمريكي والأوروبي ضد العرب والمسلمين ويبثون الكراهية للشعوب
المسلمة والعربية مستثمرين كل ما يمكن استثماره تاريخا أو حاضرا، بصورة
مشوهة لكنها تخدم أغراضهم، وتلتقي طبعا هذه الأهداف مع أهداف سياسية
أوروبية وأميركية تقدم التسهيلات الممكنة إن لم تتبنى الأيديولوجية
بحرفتيها.

ولان الوعي يساهم بصورة أساسية في خلق الحس وتوجيهاته، فإن
للمؤرخين الإسرائيليين بخاصة واليهود بعامة دور متقدم في هذه الأيديولوجية
ذات الشقين: تنمية الحس اليهودي العنصري من جهة، وتنمية الحس الأميركي
والأوروبي الجماهيري المعادي للعرب من جهة أخرى، مع الإصرار على تشويه
تاريخ العرب وثقافتهم وحضارتهم. وحققوا نجاحا مزدوجا، فهم من جهة أعادوا
إنارة التاريخ اليهودي بالصورة التي تخدم الأهداف الصهيونية فأعادوا إلى
الحياة ثقافة كانت مهلهلة ، ولغة كانت في طريقها إلى التقهقر والاندثار
لولا المراكز الدينية اليهودية في العالم، وأعادوا أسماء مدن وشوارع وعملات
نقدية وقوانين وسواها إلى الحياة ، أي أن المؤرخين كانوا يساهمون أو
يقودون حركة بعث يهودية تجند اليهود في العالم لخدمة الأهداف الصهيونية.
وحتى تكتمل إعادة البعث لا بد من تطعيمها بجوانب إيجابية أو أساسية غير
موجودة في الثقافة العبرية القديمة، فلم يتورعوا عن سرقة التراث العربي
وتهويده أمام اليهود أنفسهم أو أمام الأوروبيين والأميركيين، ومن ذلك
سرقتهم للدبكات والفلافل والأزياء والأسماء وغيرها من مظاهر الثقافة
الفلسطينية وجعلها إسرائيلية بعد إجراء عمليات مكياج مطلوب لأسرلتها .وهذه
حركة البعث العبري التي قادها ويقودها المؤرخون وتتبناها أجهزة الدولة
والفنانون والسياسيون والمفكرون لديهم بتوظيف كل ما يثري تنمية الإحساس
التاريخي حركة ناجحة بالقياس إلى تحقيق أهدافها المرسومة، بينما في الجانب
العربي هناك تاريخ وحضارة وثقافة فيها من الثراء والغنى والخبرات ما يكفي
لا لحماية العرب من الأخطار التي تهدد وجودهم فقط، بل للمساهمة في الحضارة
الانسانية وتصحيح مسيرتها، ولكن ذلك ينقصه الوعي التاريخي وهو مسؤولية
المؤرخين الموزعين بين صفوف السلطة التي لا تريد لهذا الوعي أن يولد، أو
بين من يريد ولادة هذا الوعي ولكن لا يمتلك ابسط دواعي هذه الولادة. ويظل
الحس التاريخي العربي هو الحصن المنيع الذي يحمي المستقبل من المخاطر مهما
كان حجمها لان أمة تملك تاريخا مجيدا تملك معه كل دواعي الثورة القادمة .


http://nabeelalkam.com/new/news.php?action=view&id=48

الحسُّ
التاريخيُّ
لدى نيتشه



موقفٌ نقديٌّ من
المعرفة العلميَّة
الوضعيَّة لقيمتها غير
المطلقة

تنطلق دراسةُ نيتشه للعلوم
التاريخية من
بيان الوضعية الحقيقية للعلم
الحديث، أي من نقد المعرفة العلمية،
وهي
آخر مرحلة في المعارف الإنسانية. ونعني بـ"المعرفة
العلمية"
العلوم التي تُسمى "وضعية" positives،
أي تلك التي ليست علومًا إنسانية
في صورة
مباشرة: الفيزياء، الكيمياء، البيولوجيا،
الرياضيات،
والتاريخ في مستواه التجريبي empirique.





فريدرِش نيتشه (1844-1900)

يستهل
نيتشه بيانه لوضعية العلم
بالدفاع، أولاً، عن
المنهجية العلمية، لأن ما يميِّز القرن
التاسع
عشر، في نظره، ليس انتصار العلم، بل انتصار
المنهج العلمي على العلم.
فالعلم استمد
قيمته لا من مكتسباته الكثيرة فقط، بل استمد
تلك
القيمة، على نحو خاص، من مناهجه:
[...]
إذ لا يمكن لنتائج العلم كلِّها،
لو
افتقدتْ هذه المناهج، أن تمنع عودة
الخرافة والعبث إلى السيادة مرة
أخرى.[2]



ولكن،
إذا كانت للعلم من قيمة بسبب نتائجه ومناهجه،
فإن
هذه القيمة ليست مطلقة؛ والثناء على
العلم يجب ألا يخفي، في نظر نيتشه،
الوضعية
الحقيقية للعلم. فاكتشافات بوسكوفيتش
وكوپرنيكوس يجب ألا
تُنسينا أن موقف العلم
هذا لا يتناقض مع الرأي الذي حاربه: ففيما بدأ
الإنسان
يعرف أنه ليس مركز الكون، فقد فسَّر،
في الوقت نفسه، تلك اللامركزية
بمعنى محقِّر
ومنحط. لقد صدق كانط، في نظر نيتشه، حين قال:
"إن العلم
يُعدِمُ أهميتي."[3]

وهذا
التناقض الحاصل في نتائج العلم ينطبق أيضًا
على
غاياته: فغاية العلم، التي هي توفير ما
أمكن من المتعة والسعادة
للإنسان، تؤلِّف
عقدة واحدة مع الانزعاج الذي يسعى الإنسان
إلى
تجنبه:



[...]
حتى إن كلَّ مَن يريد أن يحقق ما
أمكن من المتعة يجب أن يتحمل على
الأقل
المقدارَ نفسه من الانزعاج، وعلى مَن يريد أن
يتعلم "الابتهاج
حتى المساء" أن يتهيأ
لكي يكون حزينًا حتى الموت.[4]



من
هنا، وبحسب هذه النظرة إلى العلم، جاء وصف
نيتشه
للعلماء. ونقد نيتشه للعلماء يتناول،
في المقام الأول، سلوكهم: فهو
ينعتهم بـ"أعداء
الحرية" و"أعداء الحياة" و"رجال
التأمل"، لأنهم
سقطوا، من ناحية، في حبائل
الثقافة الإسكندرانية وفي شِراك العلم الذي
كان
سقراط نموذجه وأصله، أي العلم الذي يرفع
العقل فوق الحياة،
ولأنهم يقومون، من ناحية
أخرى، بأعمال أشق من أعمال العبيد، مقيمين مع
العلم
علاقةً كعلاقة العمال مع الأعمال التي
تفرضها عليهم الحاجةُ والبؤس[5].



ينتهي
نيتشه من تشخيصه لحالة العلم الحديث بالشك
فيه.
والشك في العلم الذي انتهى إليه نيتشه هو
على درجة الشك عينها في
الميتافيزيقا والدين
والأخلاق. فالعلم، هو الآخر، يتقنع: إنه يتخفى
خلف
قناع "الموضوعية" objectivité
التي يخفي
وراءها رغباتٍ ميتافيزيقيةً
وأخلاقيةً ودينية: "إن اعتقادنا في العلم
[بحسب
نيتشه] لا يزال وسيبقى مرتكزًا على اعتقاد
ميتافيزيقي"[6]،
مثلما
سيبقى مرتكزًا على اعتقاد أخلاقي
واعتقاد ديني. ومن الجلِّي، في نظر
نيتشه، أن
العلم، وهو يحارب الميتافيزيقا، يظل مع ذلك
ميتافيزيقيًّا،
يظل ورعًا وتقيًّا في
محاربته للدين، ويظل كذلك أخلاقيًّا وهو
يحارب
الأخلاق، مثل الرواقي الذي يظل، وهو
ينكر الحس، يحن إليه من منظار آخر!



هكذا
نجد أن العلم الحديث، الذي يدَّعي أنه يرفض
وجود
عالم ميتافيزيقي، لا يقوم في الحقيقة
إلا باستبدال العالم العلمي نفسه
الذي وضعه
نيوتن بهذا العالم الوهمي: فلا فرق بين العالم
المطلق
الميتافيزيقي وإوالية mécanicité
العلماء
التي أضحت العقيدة الأولى والأخيرة
التي يُبنى عليها الوجودُ كله[7].



العلاقة
الباطنية نفسها بين العلم والميتافيزيقا،
نجدها
أيضًا، بحسب نيتشه، بين العلم والدين.
فالفروض الأولية التي يرتكز
عليها العلمُ هي
فروض الدين نفسها: يهدف العلم الحديث إلى خفض
الأمل
أكثر الإمكان، وإطالة العمر أكثر
الإمكان، وتحقيق حياة وثيرة في عالم
مغلق
ودافئ؛ وهو يعني نوعًا من الوعد بالهناء
الخالد. وهذا الوعد هو
وعد الدين ذاته بالخلود،
مع فارق بينهما: إن وعد العلم متواضع جدًّا
مقارنة
بوعود الدين[8].



والعلم
ليس نقيضًا للأخلاق. فأولئك العلماء
اللاأخلاقيون،
الذين أعلنوا أنهم يناضلون ضد
المثال الزهدي وأخلاق الكهنة، إنما
قفزوا، في
نظر نيتشه، إلى مقدمة الساحة ليستأنفوا الدور
الاجتماعي
الذي يقوم به اللاهوتيون
وليواصلوا الإيديولوجيا نفسها. فـ"موضوعية"
العلم
ليست، في حقيقتها، إلا زهدًا. العلم،
إذن، ليس نقيضًا للميتافيزيقا
والدين
والأخلاق، كما يدعي؛ وهو لا يمتلك الإرادة
لكي يكون كذلك:



إنه لا يزال بعيدًا عن الاستقلالية
التي
تمكِّنه من الاضطلاع بهذه المهمة، لأنه
هو نفسه في حاجة إلى قيمة مثلى،
إلى قدرة
مبدعة للمُثُل يقوم على خدمتها وتمنحه
الإيمان بذاته لأنه
لا يخلق بذاته أية قيمة.
علاقاته مع المثال الزهدي لا تتصف بالتناحر،
بل
قد يميل المرء إلى اعتباره قوة التقدم التي
تحكم التطور الداخلي لهذا
المثال؛ مما يجعل
منهما حليفين بالضرورة، بحيث إننا، لو
افترضنا
مناهضتهما ومكافحتهما، فإن الصراع
لا يمكن له أن يتم إلا ضدهما معًا.
فلو سعى
المرء إلى تقدير قيمة المثال الزهدي فإنه
مسوق بالضرورة إلى
تقدير قيمة العلم.[9]



في
عبارات أخرى، لم ينتصر العلمُ على المثال
الزهدي،
أي على الميتافيزيقا والأخلاق
والدين؛ والمثال الزهدي لم ينهزم على
الإطلاق:
هذا ما لا ينبغي أن يغرب عن أذهاننا في نظر
نيتشه. والسبب
هو أن العلم الحديث كان، ومازال
إلى الآن، إنما في صورة لاواعية
ولاإرادية،
خير عون للمثال الزهدي وأشد أعوانه تخفيًا
وتستُّرًا[10].



وفي
الاعتبارات في غير أوانها، يُبرِز نيتشه
هذه
العلاقة الباطنية بين العلم وثالوث
الميتافيزيقا/الدين/الأخلاق، من
خلال مثال
العلوم التاريخية التي تُعتبَر أحدث العلوم
الفلسفية
كلِّها، فيتحدث عن التاريخ
اللاهوتي على الطريقة المسيحية وعن التاريخ
الميتافيزيقي
على الطريقة الهيغلية. وفي أصل
الأخلاق... يتحدث نيتشه عن
التاريخ الوضعي.



يبدأ
نيتشه
دراسته بدايةً خطابيةً بالتأكيد على ضرورة
العلوم التاريخية،
فيقول: "إننا في حاجة
إلى التاريخ لكي نعيش ونعمل."[11]
ويضيف:
"إننا في حاجة إلى التاريخ، لأن
الإنسان كائن تاريخي أساسًا، يعيش
انطلاقًا
من ماضٍ وفي حاضر من أجل مستقبل."[12]



يوجِّه
نيتشه الاتهام إلى نوع أول من التاريخ هو
التاريخ
الذي يقع ضحية الدين، فيقول: "إن
دراسة التاريخ هي دائمًا لاهوت مسيحي
متنكر."[13]
ويتميز
هذا التاريخ بأنه يتجاوز التاريخ؛ أي
أنه تاريخ يفرض رؤية "خالدة" على
الأحداث،
ويحكم على كلِّ شيء انطلاقًا من يوم القيامة.
وذلك آتٍ من
كونه يفترض حقيقةً خالدة،
ونفْسًا لا تفنى، ووعيًا لا يكف عن الانطباق
على
ذاته، وقوى تتحكم في التاريخ وتسعى نحو
مرمى بعينه. يرمي هذا التاريخ،
إذن، إلى فرض
الغائية والتسلسل الطبيعي، إلى إقحام وجهة
النظر التي
ترى في أحداث التاريخ أشكالاً
متعاقبة لمقصد أساسي



[...]
وتسبيحًا بحمد
العقل الإلهي،
وبرهانًا على الغائية الأخلاقية لنظام الكون،
وتفسيرًا
لمصيرنا الخاص على نحوٍ ظلَّ
الأتقياءُ يفسِّرونه به زمنًا طويلاً.
ولهذا
فقد تصور [المؤرخون] يدَ الله في كلِّ مكان،
تحل
وتربط، وتتصرف في كلِّ شيء من أجل خلاصنا.[14]



إن
عالم التاريخ الديني لا يعترف،
إذن، إلا
بملكوت واحد لا مجال فيه إلا لـ"العنكبوت
الإلهي" الذي ينسج
العالم في كلِّيته[15].
وهو
يُثقِل الحاضرَ بالماضي، ويثبت سيادة
الأخلاق واللاهوت من طريق
التاريخ، لأن هذا
التاريخ يتخلَّل أحداثَه قاطبة مقصدٌ إلهي
واحد.



وفي
هذا التاريخ، لا مفرَّ لـ"المؤرخ"
من محو
شخصيته كي يظهر الآخرون؛ لا مفرَّ من القضاء
على إرادته
الخاصة وعلى كلِّ إرادة إنسانية
كي يبيِّن القانون المحتوم لإرادة عليا.
إنه
يتحاشى أذواقه ومنظاره الخاص كي يضع مكان ذلك
هندسةً شاملةً
شمولاً وهميًّا. وعليه أن
يقلِّد الموت كي يدخل مملكة الأموات ويكسب
شبه
وجود لا لون له ولا اسم[16].
إن
مؤرخ التاريخ اللاهوتي يقلب، إذن، علاقة
الإرادة بالمعرفة، بما أنه
يرمي إلى أن يمحو
في معرفته آثار الإرادة كلَّها. ومن هنا وصف
نيتشه
للمؤرخ بأنه من منشأ وضيع وبأنه ينتمي
إلى عائلة الزهاد[17].



من
هذا التاريخ اللاهوتي تنحدر وتتجذر
الثقافةُ
التاريخية لهيغل، صاحب التاريخ الميتافيزيقي.
لقد حصل مع
مجيء هيغل، في بداية القرن التاسع
عشر، تحولٌ من التاريخ المسيحي إلى
الإله–التاريخ،
ولم يحصل في نظر نيتشه تحولٌ حقيقي في العلوم
التاريخية.
فهيغل يتوهم أن التاريخ هو كلٌّ
مقرَّر مسبقًا ويتطور بالضرورة، من دون
جهد
إنساني حقيقي، على شاكلة الشجرة التي تخرج من
البذرة. وموقفه
هذا موقف لاهوتي بلا ريب. لذا
فإن هيغل، في رأي نيتشه، "غشاش"، مثله
مثل
إدوارد فون هارتمان، الذي ضرب في كتابه فلسفة
اللاوعي مثالاً
فريدًا على الإخلاص
للتاريخ الهيغلي، وتاليًا، للتاريخ المسيحي.
فهو
يطلب منا أن نتقدم



[...]
في حيوية في طريق التطور الكوني،
كعمَّال
في حقل كروم الإله، لأنه المسار
الوحيد الذي يقود إلى الخلاص.[18]



إن
التاريخ يستلزم في هذا المنظار (لدى هيغل خاصة)
أن
يكون الإلهي حاضرًا في العالم الزمني، وهو
تاريخ بفضله: "سار الله على
الأرض وخلق ذاته"[19]،
وتاريخ
يقوِّم الأمور بنظرة مسيحية كما
تقوَّم الأمورُ يوم القيامة. أما موضوع
هذا
التاريخ الذي يُسمى "تاريخًا عالميًّا"
فليس إلا آراء مزعومة
حول حوادث مزعومة، لأن
المؤرخين جميعًا يتحدثون عن أشياء لم تحصل
أصلاً،
اللهم إلا في مخيلتهم[20].



وعلى
الرغم من أن المرحلة التالية هي المرحلة
الوضعية،
إلا أن لامبالاتها حيال الوقائع
ليست، في نظر نيتشه، إلا لاهوتًا. صحيح
أن
نهاية القرن التاسع عشر تسجِّل، مقارنةً
ببدايته، تقدمًا في
التحرر من الأوهام وفي
التنوير، لكن التاريخ الوضعي أو "الموضوعي"
يُجمِّل
فقط بشرةً قديمة:



إن طموحه الأعظم هو أن يكون اليوم
كنايةً عن مرآة. إنه
يستبعد أنواع الغائيات
كلَّها. لم يعد يرغب في "برهان" شيء.
يشمئز من
تنصيب نفسه حَكَمًا، ويعتقد أنه
يعرب بذلك عن ذوق رفيع. لا تضارع قلةَ
أحكامه
الايجابية إلا قلة أحكامه السلبية. يكتفي
بتسجيل الملاحظة،
ويقنع بـ"الوصف".[21]



ينتقد
نيتشه التاريخ الوضعي الحديث بوصفه علامة
انحطاط
ثقافي، لأن هذا التاريخ لا يلغي المرض
الديني، لكنه يجعل منه مرضًا
مخزيًا ومخجلاً.
و"الاعتبار الثاني في غير أوانه" يبين
علَّة داء أو
فساد تفتخر به العلوم التاريخية
الحديثة، ونعني به الموضوعية. تلك
الموضوعية
وصحة الوقائع التي يفتخر بها التاريخ الحديث
هي، في نظر
نيتشه، قناع يخفي وراءه وعيًا
محايدًا لا يهوى شيئًا ولا يتعلق إلا
بالحقيقة،
وعي



[...]
يأخذ على عاتقه أن يعرف الأمور
كلَّها من غير أن يفاضل بينها لناحية
أهميتها،
وأن يفهم الأمور كلَّها من دون تمييز بينها
لناحية سموِّها،
وأن يتقبل الأشياء كلَّها من
دون مفاضلة.[22]



كل
ذلك عبارة عن زهد، بلا ريب، ولكنه زهد رفيع.
إنه
يشير إلى الخطر الذي يهدد الذات العارفة.
إنه عدمية.



وإذ
يرفض نيتشه التسليم بالتاريخ العدمي، فإنه
يعيب
على المؤرخين أنماطهم الثلاثة المعهودة
لاستعمال التاريخ "التذكاري"
و"الأثري"
و"النقدي"[23].
أما
الاستعمال الأول، فهو الذي يأخذ فيه
التاريخ التقليدي على عاتقه
استعادةَ
الشخصيات العظيمة وحفظها في الحاضر الأبدي
وتقديمها كهويات
بديلة. لذا يعيب عليه نيتشه
كونه محاكاةً ساخرةً وحجرَ عثرة أمام تدفق الحياة
الحاضرة
وإبداعاتها[24].



أما
الاستعمال الثاني للتاريخ، فيتعلق بحفظ
الخلف
لآثار السلف وحنين البشر إلى موطنهم
الأصلي وجذور هويتهم. ويعني ذلك أن
التاريخ
ينتمي، في هذا المقام، إلى مَن يُحفَظ ويُجَلُّ.
إنه "تاريخ
العرفان بالجميل"[25].
ويعيب
عليه نيتشه كونه يعوق كلَّ إبداع باسم
"الوفاء" و"الإخلاص".



أما
الاستعمال التقليدي الثالث للتاريخ، فهو
الذي صار
يقول عن نفسه إنه هو "الحقيقة
الموضوعية"، والذي صار، لكونه محايدًا،
يلغي
الذات العارفة ويضحي بها، لادعائه
الاهتمام بالحقيقة[26].
ويعيب
عليه نيتشه أنه يدعي "الموضوعية"
فيما يقمع ميول الذات العارفة.



في
مقابل هذا العلم التاريخي الذي وقع ضحية
الميتافيزيقا
والدين والأخلاق، والذي يضحِّي
بدوره بحركة الحياة بدعوى الاهتمام
بالحقيقة
وينتهي إلى العدمية وقتل الذات العارفة، يضع
نيتشه "الحس
التاريخي": هو العلم الذي لا
يستند إلى مطلق ويفلت من قبضة الدين
والميتافيزيقا
ليكون الأداة المفضلة
للجنيالوجيا. إنه العلم الذي يمحو
التقديسات
التقليدية كلَّها بغية تحرير
الإنسان وعدم الحفاظ على الأصل الذي
يتعرف
فيه الإنسان إلى نفسه.



موضوع
هذا
الحس التاريخي هو التاريخ "الفعلي"،
أي علاقات القوى، وصراع السلطات،
ولغات
الهيمنة والخضوع، التي لا تخضع لعلاقات آلية،
بل لمصادفات
الصراع. إن التاريخ الفعلي،
خلافًا للتاريخين المسيحي والميتافيزيقي، لا
يعرف
إلا مملكة واحدة لا مجال فيها للعناية
الإلهية أو للعلة الغائية[27].



لكن
ماذا عساه يفيدنا "الحس التاريخي" أو "التاريخ
الجنيالوجي"؟
إن التاريخ الجنيالوجي
يعلِّمنا الاستخفاف بالحفاوة التي يحظى بها
الأصل.
وبالفعل كان نيتشه يقول: "فهم الأصل
يحد من شأن الأصل."[28]
إن
الجنيالوجيا تدل على البحث في الأصل.
ومعنى "البحث في الأصل" هو
العودة إلى
الوراء لإلقاء نظرة تاريخية على ماهية الشيء
للحصول
عليه وهو في نقائه الأول. وفي هذه
العودة، يكشف لنا التاريخ
الجنيالوجي كلَّ ما
حدث من تحوُّل لماهية أو ظاهرة ما، كما يكشف
الحيل
كلَّها وسائر أشكال التنكر التي شوَّهتْ
تلك الماهية الأولى. وهذه
العودة إلى الأصل لا
تقوم على التصديق بالميتافيزيقا، بل هي تصغي
للتاريخ[29]؛
أي
أنها لا تكتفي بالبحث في الأصل والإهمال
لمراحل التاريخ كلِّها، بل
تهتم بكلِّ تفاصيل
الظاهرة أو حوادثها على نحو ما يحصل لدى تشخيص
أمراض
الجسم: كلما تعرفنا إلى حالات ضعفه
وقواه وتصدعه، جنَّبَنا ذلك أخطاء
في تشخيصه.
وبذلك فقط نقف على صدق الخطاب ويمكن الحكم له
أو عليه[30].



ويخبرنا
التاريخ الجنيالوجي، بعد أن يصعد مباشرة إلى
نقطة
الانطلاق، أن وراء الظواهر والأشياء
والخطابات والقيم "شيئًا آخر"
سواها.
ونلاحظ ذلك، على وجه الخصوص، في أصل الأخلاق...،
حيث
يسعى نيتشه إلى تحليل العواطف الأخلاقية،
مبينًا ما تخفيه في حقيقتها؛
ونلاحظه أيضًا
في كتاب في معزل عن الخير والشر، حيث
ينتهي
نيتشه إلى



[...]
إن التقويمات والقيم والشائعة
التي
باركها [الأخلاقيون والميتافيزيقيون]
ليست إلا تقديرات
سطحية، ومنظورات من ركن
معين، وربما من أسفل [...].[31]



كما
نلاحظه في أعماله الأخيرة، حيث كتب يقول:



دوافعنا الواعية كلها هي مظاهر
سطحية:
فوراءها يقوم صراع غرائزنا، وهو صراع من أجل
السلطة.[32]



إن
جميع هذه النصوص والاستنتاجات المتشابهة، بل
والمتطابقة،
تبين أن التاريخ الجنيالوجي
يسعى إلى اكتشاف القوى الفاعلة؛ أي أنه
العلم
الذي يستطيع تفسير النشاطات الفعلية.
وهذا يعني، وفقًا
لنيتشه، أننا لو نظرنا إلى
شيء ما فإنه يجب البحث عن القوى التي تستولي
عليه،
والإرادة التي تمتلكه، والتي تعبِّر عن
نفسها فيه، وتتخفَّى فيه في
الوقت نفسه.



وفي
سعيه إلى
تحليل الظواهر، مبينًا ما تخفيه،
يلتقي نيتشه مع فرويد الذي يرمي في
التحليل
النفسي إلى الكشف عن المحتوى الكامن للظواهر
النفسية؛ كما
يلتقي مع ماركس الذي يهاجم
الوعي السعيد للبرجوازية كي يكشف عما يكمن في
أغواره.
وهكذا فإن المناهج الثلاثة تظهر
كأنها تخضع للفكرة نفسها، وهي ترجمة
الظواهر،
حتى وإن تكن هذه الترجمة عسيرة
ومعقدة، محتاجة إلى أن تتم على مراحل قد
تصل
إلى ما لا نهاية له[33].



ولا
يكتفي التاريخ الجنيالوجي ببيان القوى التي
تقف
وراء الظاهرة، بل يخطو خطوة أخرى إلى
الأمام، فيقوِّم أصل القوى من
زاوية نبلها أو
خساستها. إن التاريخ الجنيالوجي يعني الأصل
والنشأة،
وكذلك الفارق في الأصل، أي مدى
نبالة الأصل وانحطاطه؛ أو في معنى آخر،
إن
التاريخ الجنيالوجي ليس البحث عن أصل الظواهر
فقط، لكنه أيضًا
تقدير قيمة الأصل، لأنه
مهمته نقدية[34].



الدرس
الأساسي الذي يمكن لنا أن نستخلصه، في
النهاية،
بعد هذا العرض الوجيز للعلوم
التاريخية لدى نيتشه، هو أن قراءة التاريخ
أو
الظواهر تصبح مرهونةً بضبط محدِّداتها
الظرفية ونوازعها الحيوية،
أو في عبارة أخرى،
تصبح قراءة التاريخ مرهونةً باكتشاف الأقنعة
والكشف
عنها.



* * *







أثرُ
"السائل
الكبير" لدى دُعاة "التقدُّم" العرب



أيقظ نيتشه لدى المفكرين العرب
اهتمامًا خاصًّا جدًّا. فمنهم
من حرَّك لديه
عوامل البغض العميق؛ ومنهم من ملأ قلبه
بالإعجاب
والتمجيد. وقد توجَّه نحوه مؤلِّفون
مشاهير عديدون: سلامة موسى، فرح
أنطون، عباس
محمود العقاد، عبد الرحمن بدوي، فؤاد زكريا،
حسن حنفي،
هشام شرابي، وسواهم[35].
وقد
أثَّر نيتشه في الحياة الفكرية للعرب،
حتى يسعنا القول إنه فاق تأثيرًا
باقي
الفلاسفة الآخرين، كأرسطو وأفلاطون وديكارت
ولايبنتس وسپينوزا
وكانط وهيغل.



بدأ
الاهتمام
العربي حيال "السائل الكبير"
في بداية القرن العشرين، خاصة في العقد
الأول
منه، أي بعد موته بقليل. ثم انخفض الاهتمام به،
حتى كاد أن
ينضب. وفي الخمسينيات، عاود تيار
الاهتمام بنيتشه نشاطه مجددًا، إنما
لمدة
محدودة؛ إذ سرعان ما فقد لديهم جدارته
النظرية. ثم فجأة، انفجر
الإنتاج الفلسفي
العربي المكرَّس لأعمال نيتشه في تسعينيات
القرن
الفائت، وتفوَّق على المراحل السابقة
كلِّها. ولا تزال موجة الإنتاج
المكرَّس
لأعماله تتصاعد سنة بعد سنة، بحيث تشكِّل
الآن خطر الفيضان!



لا
يمكن لنا اعتبار تغلغل النيتشوية الجارف في
الحياة
الفكرية للمجتمع العربي، في الأوقات
كلِّها، مجرد نزوة للزي الشائع،
كما حصل في
الكثير من البلدان؛ كما لا يمكن لنا اعتباره
من صنع
الأتباع والمنظِّرين، إذ لا "أتباع"
لنيتشه في العالم العربي. بل لقد
كان هذا
التغلغل علامةَ احترام حيال فكرة التمرد
الانحطاطي لديه.



غير
أن تأثير النيتشوية هذا لم يكن مطلقًا. إذ
عارض
بعض المفكرين العرب ممن اهتموا بدراسة
نيتشه، معارضةً صريحة، بعض
مصادراتها،
مُعْرِضين عن الإقرار بما يترتب عليها من
النتائج
الإيديولوجية المتطرفة والدينية
الملحدة. وهذا الرفض يدل في وضوح على أن
الغرض
من الاهتمام بنيتشه لا علاقة فعلية له بتطبيق
مصادرات
النيتشوية الفلسفية تطبيقًا صارمًا.
ولعل في عدم الاهتمام بالمنهج
الجنيالوجي
الذي وضعه الفيلسوف الألماني أكبر دليل على
ذلك: رفض
المفكرون العرب اللجوء إلى هذا
المنهج الذي يضع موضع النقد المسائل التي
يعالجها
كلَّها، فيضع الدين موضع السؤال،
والذي كان "موت الإله" و"نهاية
الميتافيزيقا"
و"انهيار القيم" و"القضاء
على الأخلاق" من النتائج المترتبة على
تطبيقه.



توجَّه
المفكرون العرب نحو نيتشه، مسترشدين إما
باعتبارات
نظرية "خالصة" وإما باعتبارات
"ذرائعية" pragmatiques.
بعضهم يرى في أفكاره "وسيلة لإصلاح العالم
العربي
المتخبط في التقاليد البالية"؛
والبعض الآخر يرى فيها "وسيلة تفتح أمام
الفرد
آفاقًا وسيعة في مجال القوة والثقة
بالنفس وتحرير الحياة من المسكنة
والذل
والتغلب على ما ورثتْه الأجيال من عقائد
موهنة للعزم"؛ والبعض
الثالث يرى فيها "دعوة
إلى البحث عن حقيقة غير محدودة".



وينبغي
القول إن الذين اتجهوا إلى نيتشه باعتبارات
ذرائعية
هم الغالبية، خاصة مفكرو "الانحطاط".
فغالبًا ما كان يُرَدُّ نيتشه
لديهم إلى موقع
المعلِّق أو الناطق الرسمي باسمهم، أو يُتخَذ
ذريعةً
تمكِّن واحدهم من عرض إيمانه الفلسفي.
فعرضهم لفلسفة نيتشه إنما كان
يستهدف تمكينهم
من إقامة الأسُس لآرائهم "الخاصة".



لاقت
النيتشوية ترحيبًا واسعًا في بداية القرن
العشرين
لدى مفكري "الانحطاط" أو "التقدم
والتقهقر" – وهم المفكرون الذين
تطرقوا
إلى موضوع انحطاط الأمة العربية من منطلق
الإيمان بالتطور
والتمدن والتجديد. ولقد تطرق
نيتشه نفسه إلى هذه المشكلة، أي مشكلة
الانحطاط،
باعتبارها أمَّ المشاكل. فالوعي
الحاد والوضوح الكبير الذي واجه به
نيتشه
مشكلة الانحطاط يُعَد، من دون شك، أهم حدث
ثقافي في النصف
الثاني من القرن التاسع عشر.



وينبغي
القول
إن أسماء "المرحبين الكبار" الذين
دعوا إلى نيتشه في حماسة منقطعة
النظير من
مفكري الانحطاط تظل، في الدرجة الأولى، أسماء
فرح أنطون
وسلامة موسى وعبد الرحمن بدوي. وتلك
الأسماء يمكن تقسيمها إلى مجموعتين:
تلك
العناصر التي تلقَّت العلم في الغرب (في فرنسا
خاصة)، من أمثال
بدوي؛ وعناصر، أو مجموعة أخرى،
قديمة نسبيًّا، من الكتَّاب المسيحيين
المصريين
أو المهاجرين إلى مصر من بلاد الشام،
من أمثال فرح أنطون وسلامة موسى؛
وهؤلاء من
كبار المتأثرين بالفكر الغربي والداعين إليه.



أول
المهتمين من أولئك المفكرين بنيتشه كان فرح
أنطون،
صاحب مجلة الجامعة. إذ لقد كتب منذ
العام 1914 مقالاً حول فلسفة
نيتشه، وكان أحد
العناوين الفرعية لواحد من مقالاته عن نيتشه:
"فيلسوف
لا يعرف اسمه قراءُ اللغة العربية
ولكنهم رأوا آثار مبادئه وفلسفته في
كلِّ شيء
حولهم في كلِّ مكان"[36].



ويقدم
فرح أنطوان نيتشه بكثير من الحذر والخوف من
الهيئة
الاجتماعية، فيلخِّص من فلسفته ما هو
ضروري للمجتمع العربي، مُعرِضًا
عما يمس
الأديان، فيقول:



إن مبادئ هذا الرجل تحتوي على كثير من
الحقائق
الضرورية للحياة، وعلى أبناء الشرق
أن يطَّلعوا عليها ليشدِّدوا نفوسهم
بها.
ونريد بهذه المبادئ تلك التي صبَّ فيها
المؤلِّف كلَّ ما
أُعطِيَ من قوة النفس
وحماستها لتحبيب الحياة والنشاط والقوة إلى
الناس
وخلقهم بهذه الصفات خلقًا جديدًا وسحق
الانحطاط في النفوس والهمم
والأمم.[37]



وشغل
نيتشه اهتمام سلامة موسى أيضًا في الفترة
نفسها،
أي في بداية القرن العشرين. فراح يلح
في مختلف مؤلَّفاته إلحاحًا
شديدًا،
مركِّزًا على ضرورة الخلاص من أسر الفكر
الغيبي. وفي خاتمة
مقدمة السوپرمان (1909)،
ردَّد صيحة نيتشه "إن الله مات"، وأضحت
العبارة
ترمز إلى نقطة الانطلاق الحقيقية
لفلسفته الخاصة بالمجتمع، المتأثرة
بالاشتراكية
الماركسية. لقد استشعر بؤس
العمال والفلاحين من صفحات فلسفة نيتشه التي
أفادته
أن القيم الرجعية الكامنة في التقاليد
والعادات واللاهوت والغيبيات هي
التي تخدِّر
حواسهم عن واقعهم، فلا يرون أية هاوية تنحدر
إليها
أقدامُهم المغلولة بقيود الآلهة
والأنبياء والقديسين والرسل. ومن هذه
الزاوية،
تحددت العلاقة الجدلية العميقة بين دراسة
سلامة موسى حول
موضوع الله ومطالبة الفئات
المطحونة في أسفل السلم الاجتماعي بحقِّها في
الحياة،
شرط أن تتحرر من العبودية الأولى،
عبودية الوهم والخرافة، وسوف تتحرر
عندئذٍ من
العبودية الثانية، عبودية الاستغلال الطبقي[38].
أما
حديث سلامة موسى عن "الإنسان الأعلى"
وتحسين نسل الإنسان، فنظن أنه
استوحاه من
داروِن، لا من نيتشه. وكذلك الأمر لدى شبلي
شميل.



مفكر
عربي آخر اهتم بنيتشه في بداية الحرب
العالمية
الأولى، هو مرقص فرج بشارة الذي
ألَّف كتيبًا عن نيتشه في 28 صفحة من
القطع
المتوسط صدر لدى "مطبعة السلام" في
الإسكندرية، ونادرًا ما
أشار إليه المهتمون
بنيتشه. في مقدمة الكتاب يقول المؤلِّف:



لست بإخراجي هذا الكتاب إلا ناقلاً
لقراء
العربية أكبر أثر من آثار النهضة
العلمية الحديثة في أوروبا. والمعني
بالأثر
هو نيتشه، الفيلسوف الجبار الذي هزَّ أوروبا
بفلسفته هزةً
عنيفةً حوَّلتْ إليه أنظارَ
الفلاسفة والعلماء والأدباء في جميع نواحي
المعمورة.
[...] وقد
رُمِيَ الرجلُ في ما رُمِيَ
بالعدمية
وحبِّ الذات واحتقار الأديان. على
أن القارئ المثبت لا يرى شيئًا من
ذلك في
كتاباته مطلقًا. ولكن تطرُّفه في الكتابة،
الناشئ عن أمراضه
التي لازمتْه طوال حياته،
أعمى كلال النظر عن حبِّه للحرية المطلقة غير
المقيدة
بقانون، وعن احترامه للأديان
وإقراره، وهو ملحد، بأنها تملأ المتديِّن
سعادةً
وقناعةً وأملاً.[39]



إن
صاحب هذه المقدمة يبدو مشغولاً بنقل نيتشه
إلى
العربية، باعتباره رمز الحرية والتحرر؛
لكنه، في الحقيقة، مشغول،
بالدرجة الأولى،
بتبرير جحود نيتشه، لكي يحمل القارئ العربي
على
الاعتقاد بأن "كفر" نيتشه أقرب إلى
الإيمان، وبالتالي، جعله صالحًا
للاستهلاك!
وهذا الانشغال بجعل نيتشه "مهضومًا" لدى
القارئ العربي،
عبر قلب كفره إلى إيمان، نجده
أيضًا لدى فليكس فارس، مترجم كتاب هكذا
تكلم
زرادشت. فهو، مثل أسلافه، يبدأ مقدمته
للكتاب ببيان مكانة
نيتشه وتأثيره العظيم في
أفكار البشر وضرورته للعالم العربي المنحط،
فيقول:



إن ما نرانا في حاجة إلى الوقوف عنده
من
فلسفة نيتشه في كتاب زرادشت، الذي لم
تفتْه قضيةٌ اجتماعيةٌ لم
يقل فيها كلمةً كان
لها دويُّها في العالم الغربي، إنما هو هذه
المبادئ
التي تجتث ما غرست قرونُ العبودية في
أوطاننا من استكانة حوَّلتْ
إيمانها إلى
استسلام، في حين أن روح شرعتها يهيب بالنفس
إلى جهادين
في سبيل الوطن والإنسانية جمعاء.[40]



ثم
ينتقل إلى "إلحاد" نيتشه ونقده للدين،
فيدعونا إلى
أن نفهم رفض نيتشه للإله كاشتياق
له، أي على نحو يتحول فيه الإنكار،
بما ينطوي
عليه من عنف، إلى توكيد، على الرغم من أن
نيتشه لم يكن
يعترف بعقيدة من العقائد
الشائعة، لا تصريحًا ولا تضمينًا، لأن موقفه
من
الدين لم يكن موقف المجاوز، كما يقول
ياسبرز، بل موقف الرافض لها. يقول
فارس:



إن نيتشه يعلن إلحاده بكلِّ صراحة
ويباهي بكفره. غير أننا
لا نكتم القارئ الكريم
أن ما قرأناه بين سطوره، وقد مررنا بها كمن
عليه
أن يتفهم كلَّ معنى ويستجلي كلَّ رمز،
يحفزنا إلى القول بأننا لم نرَ
كفرًا أقرب إلى
الإيمان من كفر هذا المفكر الجبار الثائر
الذي ينادي
بموت الله، ثم يراه متجليًا أمامه
في كلِّ نفس تخفق بين جوانح الناس من
نسمته
الخالدة.[41]



ويختتم
مقدمته قائلاً:



فليس إذًا في عظات زرادشت ما يزعزع
عقائدنا
أو ينال من إيماننا، بل إن ما فيها
يتماشى والمبادئ العليا التي اتخذها
السلفُ
الصالح لإقامة عظمة الدين على عظمة الحياة.[42]



ولا
شك في أن الشعور بهذه الحاجة إلى نيتشه قائم
أيضًا
في نفس عبد الرحمن بدوي، الذي يُعتبَر
مؤلَّفه عن نيتشه تمهيدًا لإيجاد
نظرة جديدة
في الوجود من شأنها أن تخلق "طابعًا
ممتازًا من
الإنسانية"، وباسمها سيعلن
أبناءُ الوطن العربي "ثورتهم الروحية"
المنشودة
على القيم القديمة البالية. يقول
بدوي في مقدمة كتابه نيتشه:



لئن كانت الحرب الماضية قد هيأت
الفرصة
لهذا الوطن كي يثور ثورته السياسية،
فلعل هذه الحرب الحاضرة فرصة تدفعه
إلى
القيام بثورته الروحية. فليس من شك في أن هذا
الوطن في أشد
الحاجة إلى ثورة روحية على ما
ألِفَ من قيم وما اصطلح عليه حتى الآن من
أوضاع،
في أشد الحاجة إلى أن يطرح هذه النظرة
القديمة في الوجود وفي الحياة،
كي يضع مكانها
نظرةً أخرى، كلها خصب، وكلها قوة، وكلها حياة،
وفيها
إيمان بإمكان خلق جيل من أبنائه عظيم.[43]



إن
نيتشه حاضر بقوة في هذا النص، بمشروعه
وأفكاره
ومصطلحاته: فكلمات "قيم" و"قوة"
و"حياة" و"خلق جيل عظيم" لدى بدوي
تقابل
لدى نيتشه "تحطيم ألواح القيم
القديمة وخلق ألواح قيم جديدة" و"إرادة
القوة"
و"الحياة المتدرجة في السمو" و"السوپرمان"
– وهذه المصطلحات تشكِّل،
على ما نعلم، جوهر
فلسفة نيتشه.



وعلى
الرغم من أن بدوي يحاول، مثل سابقيه، أن يبعد
عن
نفسه في هذا العمل صفةَ الداعية إلى تقليد
نيتشه والاحتذاء به، إلا أننا
نستطيع أن نلمح،
في سهولة، هذه الصفة من خلال دعوته إلى أبناء
جيله،
المندفع نحو الشك في قيمة الكثير من
المقدسات، إلى اتخاذ العقل
الأوروبي
والحضارة الأوروبية مادةً للاستلهام، إذ
يقول:



ليس من شك في أن الشعور بهذه الحاجة [أي
الثورة الروحية على القيم
القديمة] قائم في
نفوس أبنائه [أي أبناء الوطن العربي].
فهم
لم يعودوا يمنحون القيم القديمة السائدة من
الثقة والإيمان ما
كانت تُمنَح من قبل،
وأصبحوا ينكرون اليوم ما كان أسلافُهم
يحتفلون
له أشد الاحتفال، ويتبرمون بأشياء
كانت من قبلُ في موضع التقديس. وكانت
من نتيجة
هذا كلِّه أنْ أصبحت الطبقة الممتازة من
أبناء هذا الجيل
على حال من الشك قد يبلغ عند
البعض درجة اليأس والقنوط. وهي من أجل هذا
كلِّه
في حاجة إلى اكتشاف نظرة في الوجود
جديدة، وإلى التمهيد لإيجاد هذه
النظرة
الجديدة. [...] قصدنا حين فكرنا في هذا
المشروع
الضخم تقديم "خلاصة الفكر
الأوروبي" إلى أبناء هذا الجيل. فنحن نريد
عن
طريقه أن نعرض عليهم العقل الأوروبي وهو
يناضل ويجاهد في سبيل إيجاد
نظرة في الحياة
وفي الوجود، من شأنها أن تخلق طابعًا ممتازًا
من
الإنسانية، وصورةً جليلةً ساميةً من صور
الحضارة.[44]



إن
مشروع النهضة لدى بدوي، إذن، كما هو واضح من
نصوصه،
يقوم على مشروع نيتشه في تبديل قيم
جديدة بالقيم القديمة. وهو مشروع
يقوم مبدؤه
التأسيسي على القوة التي تحمل تأويلاً جديدًا
للحياة التي
تتطور وتقوم بتجربة الاصطفاء
لتحضير قدوم "الإنسان الممتاز".



إنها،
إذن، آراء بعض المفكرين العرب الذين تفكروا
في
مشكلة "انحطاط" العالم العربي،
متأثرين بفلسفة نيتشه. وفي ختام حديثنا،
ينبغي
أن نقول إن هؤلاء الذين قدَّموا نيتشه
إلى العالم العربي، قدموه إبان
احتلال العالم
العربي في فترة ما بين الحربين العالميتين،
وكانت في
الدرجة الأولى فترة "حركة وطنية"
تنشد الاستقلال والتحرر السياسيين. لذا
نجدهم
اتخذوا نيتشه رمزًا للحرية والتحرر. إلا أن
معظمهم استطاع أن
يثير القضايا الدينية
والثقافية التي طرحها نيتشه تحت غطاء القضايا
السياسية:
فمسألة "موت الإله" و"تحطيم
القيم" أُثيرتا، في تمويه كبير، ضمن محاربة
الخرافة
وانحطاط الأمة؛ ومسألة "السوپرمان"
أُثيرت أيضًا، في تمويه كبير، ضمن
محاربة وهن
النفوس.



في
عبارات
أخرى، كان الظاهر من الترحيب بنيتشه
اتخاذ أفكاره دافعًا ومادةً وأداةً
من أجل
الخروج من التخلف؛ أما الباطن فكان استعمال
أفكاره من أجل
الحملة على القواعد الإسلامية
والمعطيات الدينية، ليس بغية إصلاحها، بل
لنبذها
نهائيًّا من أجل إحلال الثقافة
الغربية محلَّها، أي "نبذ الشرق والعرب
والإسلام
واللحاق مباشرة بالمدنية الغربية،
بكلِّ حسناتها وسيئاتها"[45].



ولا
شك في أن أنماط التفكير التقليدية الجامدة
التي
مثلت لها بعض الأوساط الدينية والثقافية
دفعت هؤلاء "التغريبيين" إلى
الخروج من
الدائرة العربية الإسلامية. لكن ذلك لم يكن
السبب الحقيقي
أو الوحيد، لأن المدنية
الغربية التي كانوا ينقادون إليها لاقت في
عقر
دارها، على يد نيتشه بالذات، انتقاداتٍ
لا ترحم، وكانوا على اطلاع كامل
على تلك
الانتقادات. وهذا يعني أن السبب الحقيقي الذي
دفع مفكري
"الانحطاط" التغريبيين إلى
الاهتمام بنيتشه وإقحامه في المعركة التي
كانوا
يقودونها ضد الأمة العربية والإسلامية
باسم "التقدم" هو، على وجه
التحديد،
تدعيم الحضور الثقافي الأوروبي، أي تدعيم
المشروع التغريبي.



*** *** ***








[1]
جامعة منتوري قسنطينة، الجزائر.





[2]
فريدريك نيتشه، إنسان مفرط في إنسانيته،
الجزء الأول، بترجمة محمد ناجي، أفريقيا
الشرق، الدار البيضاء،
1998، فقرة 635.





[3]
فريدريك نيتشه، أصل الأخلاق وفصلها،

بتعريب حسن قبيسي، المؤسسة الجامعية
للدراسات والنشر والتوزيع،
بيروت، 1981،
المبحث الثالث، فقرة 25.





[4]
فريدريك نيتشه، العلم المرح، بترجمة

حسان بورقيبة ومحمد ناجي، أفريقيا الشرق،
الدار البيضاء، 2000، فقرة
12.





[5]
F. Nietzsche, Œuvres
philosophiques complètes,

Tome
II, « Considérations
inactuelles I :
David
Strauss, l’apôtre et l’écrivain », traduit
par Pierre Rusch,
NRF,
Gallimard, Paris, 1990,
Fragment 8.





[6]
F. Nietzsche, Le
gai savoir, traduit par
P.

Klossowski,
Gallimard, 1989, Fragment 344.





[7]
نيتشه، العلم المرح، فقرة 373.






[8]
نيتشه، إنسان مفرط في إنسانيته، الجزء

الأول، فقرة 128.





[9]
نيتشه، أصل الأخلاق وفصلها، المبحث

الثالث، فقرة 25.





[10]
المصدر نفسه.





[11]
F. Nietzsche, Seconde
considération
intempestive : De
l’utilité
et de l’inconvénient des études historiques pour la
vie,
traduit par Henri
Albert, Flammarion, Paris,
1988, Préface.





[12]
Ibid.





[13]F.
Nietzsche, Considérations inactuelles IV, « Richard

Wagner
à Bayreuth », Traduit par Pascal David, Gallimard, Paris,
1992,
Fragment 3.





[14]
نيتشه، أصل الأخلاق...، المبحث الثالث،

فقرة 27.





[15]
ميشيل فوكو، جنيالوجيا المعرفة،

بترجمة أحمد البسطاني وعبد السلام بنعبد
العالي، دار توبقال للنشر،
الدار البيضاء،
1988، ص 57-59.





[16]
المرجع نفسه، ص 62.





[17]
نيتشه، أصل الأخلاق...، المبحث الثالث،

فقرة 26.





[18]
G. Morel, Nietzsche,
Tome II, « Analyse
de la
maladie »,
Aubier-Montaigne,
Paris, 1971, p. 198.





[19]
F. Nietzsche, Seconde considération intempestive,

Fragment 8.





[20]
F. Nietzsche, Aurore,
traduit par Henri
Albert,
Hachette, Paris,
1987, Fragment 307.





[21]
نيتشه، أصل الأخلاق...، المبحث الثالث،

فقرة 26.





[22]
فوكو، جنيالوجيا المعرفة، ص 61.






[23]
نيتشه، أصل الأخلاق وفصلها، المبحث

الثالث، فقرة 26.





[24]
F. Nietzsche, Seconde
considération
intempestive,
Fragment 2.





[25]
Ibid, Fragment 3.





[26]
فوكو، جينالوجيا المعرفة، ص 50.





[27]
المرجع نفسه، ص 50.

اشكركم دكتور وسام علي المقالات المتميزة الأكثر من رائعة فسلمت يداكم عليها
وبارك الله فيكم وبكم ولكم وجعلكم فخرا للأمة ان شاء الله
واود ان اضيف اليكم مقال عن الحس التاريخي sense of history
نتمني ان ينال اعجابكم

A Sense of History

http://courseweb.stthomas.edu/gwschlabach/sense.htm




</SPAN>

تقبلي خالص شكري وثنائي علي مجهودكم معنا سيادة المشرفة
مهما شكرتك فلن أوفيك حقك

دراسات أجنبية

Knowing,

Teaching, and Learning History



علي الرابط
http://www.iub.edu/~tchsotl/part3/Leinhardt.pdf

The strange death of history teaching
(fully explained in seven easy-to-follow lessons)

علي الرابط
http://www.cardiff.ac.uk/carbs/faculty/matthewsdr/history4.pdf